《新华文摘》高瑞泉：哲学反思和建构照亮时代的文化自觉
哲学对于文明世界背负着某种承诺，即哲学透过“贤智之伦”的论辩，在时代的自我意识形式中达到文化自觉。这种文化自觉在外部表现为文化选择、文化认同、文化创造；在内部实际是两种因素辩证关系的结果：一方面哲学从事理性的反思因而具有批判性，另一方面哲学应该建构理想。哲学批判与哲学建构及其相互之间的纠缠，自哲学诞生起就存在着，它使得哲学自身既不会废止，也不会至当不移，而会继续发展。
文化危机时刻，先秦哲学精神在近现代复活
对先秦文化和哲学的观察有助于我们认识20世纪以来的百年文化论争。与当代相似，先秦经历了文化危机，随后通过百家争鸣实现了哲学突破，继而才渐次完成了文化选择。中国哲学从来就是对历史具有批判性和理想构建的
讨论哲学与当代中国的文化自觉之间的关系，何以要从先秦讲起？因为近代以来的中国和诸子百家争鸣的先秦有许多相似之处：首先都经历了重大的文化危机；其次都是通过百家争鸣后逐渐完成文化选择；再次，像先秦在百家争鸣过程中完成“哲学突破”那样，近代以来中国哲学进入了新的阶段，我以为“中国现代哲学的童年”庶几近之。“以史为鉴”，两相对照或许会有更多启发。
我们先简略地讨论一下相关概念。文化的含义有宽有窄，按照梁漱溟所说，哲学是人类生活的样法。包括了伦理、风俗、信仰等繁多的内容，最核心也是最稳定的部分归结为价值。人们可能用哲学的、宗教的或审美的诸种方式来表达。特定的民族，尤其像中华民族这样源远流长的民族，其文化必有其独特性、创造性和生命力，我们称之为有其独特的精神。
比较困难的问题是“什么是哲学”？哲学家之间永远为之争论不休。我在讨论哲学对于文化的关系时，不主张将“哲学”仅仅局限在学院哲学的范围之内，而要求打破学院哲学和通俗哲学（或者入世哲学）的分割，并且从建议某些描述性的定义开始。
章太炎说过：哲学是深密的学问。假如我们不满足于常识或流行的见解、而要作追根究底的思考（深），并且把某些偶然所得或单独的洞见发展成前后一贯的系统理论（密），那我们就走进了哲学之思。在这个意义上我们同意哲学是第二序的思想，是对思想的思想；同时在思考终极实在的时候必定牵涉到语言和论辩，所以依靠“思”与“辩”。冯友兰先生主张这样的哲学观，欣赏程颢的诗“心通天地有形外，思入风云变态中”。我则更欣赏司马迁的说法——“学究天人之际，通古今之变，成一家之言。”我认为它很恰当地表达了中国哲学家的自我期许：以求“穷通”为天职，穷（究）是求“深”，通则求“密”，只有深密的学问，只能达到“穷通”，成就一家之言。更重要的是，它表达了中国哲学追求最幽明难辨的玄学意识，和深长的历史意识的统一，把“天人”和“古今”融为一炉。按照这样的运思方式，天人之际或孔子所谓“性与天道”的讨论，必然和我们对历史的反思、对历史文化的认识密切相联。在这一基础上，哲学展开其对历史文化的批判活动与理想建构。
这一点，近代史开启之初，龚自珍已经有所提示。他有一篇题为《尊史》的文章，强调洞察历史需要史家“自尊其心”，从而能入能出而有大出入。“何谓大出入？出乎史入乎道，欲知大道，必先为史。”“史”与“道”就是如此缠绕纠葛、互相交融。总之，以求道之“心”深入研究历史文化，从而超越具体的对象，进入道境。
第一部中国哲学经典是《周易》，其透露的忧患意识和通达态度使得中国哲学具有成年的理性气象，起源于神话的希腊哲学更具童年气息。而西周礼崩乐坏的文化危机反而迎来中国文化的“哲学突破”——百家争鸣的黄金时期
回答什么是哲学，需要进入（哲学）史，所以还是回到先秦，先秦是中国哲学诞生期。像希腊哲学一样，中国哲学也是起于“疑问”而需要“断疑”。这些“疑问”实质上是一类永恒的问题，后来我们把它们归结为哲学问题。但是疑问的表达方式不同，或者“断疑”的手段和程序不同，会引致哲学风格和气质上的差异。
据说德国哲学家认为希腊哲学流露两种基本情绪：“惊异”和“担忧”，由此产生了哲学科学与民主。中国先秦哲学的“基本情绪”是什么？牟宗三说是“忧患意识”。先秦经典中不乏此类观念：“作易者，岂有忧患乎？”，“生于忧患，死于安乐”，“天命靡常”，“敬德保民”。这些观念后面确实传达了如履如临的“忧患意识”。但是，我觉得中国哲学还有一种基本的情绪，是“通达态度”。从孔子老子开始，中国哲学家都显得人情练达，世事洞明。在孔老以前，已经有过灿烂的文明，有过黄金时代，世界没有更多可以让他们惊讶之处。中国哲学家在生命与学问中获得某种平衡，相信尽人事而俟天命。传道、讲理而不认死理，同时，他们很少去有意构筑思辨的迷宫让人中迷失其中。我称之为“通达态度”。忧患意识与通达态度，结合起来，使得先秦文化透出一种的成年气象，拥有着成熟的智慧。
这种差别与中西文化经历不同的“哲学的突破”有关。希腊哲学的直接源头是神话（《史诗》），中国哲学的直接源头是术数（卜筮）。最初的希腊哲学（自然哲学），虽然与《史诗》那样神话的方式不同，已经是用理性的方式来回答宇宙观的大问题，但是自然哲学家依然流露出一种好奇（惊讶）的“童年”气息，与神话在气质上相似。因为起源于术数，《周易》成为中国哲学的第一部经典，作为一部卜筮的书，它体现了中国文化从崇拜鬼神、迷信卜筮到试图用理性的方式把握普遍理则、意识到人的力量和道德的意义。《周易》讲“变”的哲学：世界处于永恒的变动中，不变的只是那个“变”本身。最深的智慧是“持中”的艺术。忧患意识和通达态度，都可以从中获得消息。同时也体现了与希腊哲学对于自然的关注的不同，中国哲学以对人和伦理、政治等社会问题的关切为中心。
但这和文化有什么关系？显而易见，中国哲学从诞生之日起，就是以文化问题为中心的。西周末期的礼崩乐坏，原先的秩序瓦解、价值失范，就是一场文化危机。旧秩序的瓦解导致“王官之学散于百家”，迎来了从官府流落到民间的先秦诸子，通过百家争鸣的自由创造，来回答时代的大问题，结果产生了中国哲学的第一个黄金时代。文化上的百家争鸣，同时也是哲学的创造，因为孔子就是用整理六经的方式来重建秩序，重塑价值。其实诸子百家都采用理性的方式来“断”时代的“疑问”，用说理和讨论的方式来征服人心。
这种哲学争论，经过先秦到西汉的社会文化的选择，中国政治走的是儒法结合、儒表法里的路；士大夫的文化认同是以“夷夏之辨”为基准，个人则常常采取“儒道互补”，以达到安身立命；中国人的文化创造表现为经学传统下的四科之学、三教融合。总体上以儒家为主导,所以我们将古代中国说成儒家社会,中国文化是儒家文化。古人说“天不生仲尼，万古长如夜”。以前人们会批评其夸张，但是就理解孔子哲学对于理解2000年中国文化精神的关系而言，这实在不是一句可有可无的话。
文化反省和哲学批判，使中国向世界文明开放
近现代以来，在文化危机时刻，哲学作为一种反思性的活动，显示了其批判性所发挥的巨大功能。当中国思想家认真反思中国文化自身存在的问题时，中国精神才全方位开放。
先秦以后，两汉经学、魏晋玄学、唐代佛学、宋明理学和明清之际思想家，都有伟大的创造。但我个人认为，从视域的开拓和解放、自由争鸣的广度和深度，类似先秦的历史性大讨论，只有19世纪中叶以后才梅开二度，并至今尚未终结。它是中国文化自觉的首要环节，和中国现代化以及民族复兴构成统一的过程。
20 世纪中国仿佛由“剥”而“复”。正在“衰世”的中国文化遭遇了逐渐走向顶峰的西方文化。在号称具有浮士德精神的西方文明前，中国文化再度青春化，忧患意识转变为追求“富强”的学习精神，达观态度也因为动力之获得而上升为乐观主义
20世纪也许是中国历史上富有戏剧性的世纪。1900年，八国联军进入中国。宛如冬至，一年中白天最短的一天，但接着就“一阳来复”；直到2000年，中国高调进入WTO。这个一百年就是中国从最阴暗的日子，突然翻转提升自己的生命力，从此再度复兴的一百年。好像《周易》中“剥”卦继之以“复”卦。中国人讲“运会”。在此以前，中国的国运，由盛而衰；而西方正是逐渐趋向顶峰。这样两种文化相遇，西方文化在其脉络中的“理想力量”与“强制力量”，都对中国文化展示为“强制力量”。但这个“剥”对于中国文化并非全是坏事，因为儒家经过两千年绵延和演化，渐渐丧失了生机。用龚自珍的话说，从人才看世变，世有三等，治世第一、乱世第二、衰世第三。衰世还不如乱世，就因为人才不成模样。与西方文化大规模相遇的时候，正是龚自珍所谓“衰世”，文化冲突的结果“衰世”转变为“乱世”。吊诡的是，乱世出英雄。中国从衰世经历乱世，反而人才辈出。在原有秩序出现危机时，文化的生命力开始得到解放。中国文化获得了再度青春化。
中国文化的再度青春化，指中国人突然发现内在强烈的求知欲，推动自己不断扩大视野，不断增进知识和技能；中国人发现了新世界：地理的新世界和文化的新世界。感受到自己精神的躁动，要迈开双腿走向远方。很快认识到“西人以动力横绝天下”。从斯宾格勒到史华慈都认为西方现代文化代表了“浮士德精神”，表现为永不停留的动力性。中西文化精神的差别，被从梁启超、唐才常、李大钊到钱穆等许多中国思想家所公认。于是，一个几近严酷的事实摆在面前，在高度竞争性的世界里，一个正处衰世的国家必须具备强大的动力来达成“救亡”，进而追求“富强”。以“富强”为追求，改变了传统“立德、立功、立言”的价值排序，直到今天社会主义核心价值观第一条是富强，意味着我们依然保持着动力的追求。它当然也通过了一系列哲学的辩护，使中国的志士仁人坚信，富强不仅是可欲的，而且是可得的。忧患意识与达观态度，在20世纪一起转变为乐观主义。
当我们读到梁启超论“少年中国”，当我们读李大钊的《青春》，当我们回顾孙中山预言中国会“突驾”的时候，我们读到的是一股青春气息。蓬勃青春生起在最危险的时刻，想必会感动世世代代的中国人。
结论是我们必须通过学习来改变自己。
中国哲学追求的“穷通”开始涵盖“古今中西”,同时催生了中国现代哲学的童年。专业化的哲学学科刚刚诞生，哲学创造徘徊在“旧瓶装新酒”与“新瓶装旧酒”之间，“重估一切价值”空前解放思想，也引致猎奇好新的风尚
中国文化的视域既然扩大到新世界，中国哲学的追求“穷通”，就从通古今之变，扩大到通中外之学，从王国维开始，学无中西、学无古今，重要的是追求真理。通“古今中西”的目标促使中国哲学家具备世界哲学的眼光。那一代哲学家大多有世界哲学的信念，譬如冯契先生就断言：由于中国哲学的现代变革，中西哲学在中国大地上开始汇合，预示着中国哲学将成为统一的世界哲学的重要组成部分。他相信将来的人们会高度评价这个事件。
中国文化再度青春化，相应地催生了现代哲学的童年。她四处探寻、生机勃勃，却未免稚气。首先，作为现代性的建制化表现，现代学术从经学传统的四科之学转变而来，分列为现在的文史哲等人文学科，和经济社会等社会科学。20世纪初，作为现代学院制度下的哲学学科刚刚诞生。其次，中国现代哲学用生成中的现代汉语来写作，需要探索自己的书写方式。不但哲学创造徘徊在“旧瓶装新酒”与“新瓶装旧酒”之间，重要著述通常也用西方哲学的概念系统解释中国古代思想。这种被批评为“反向格义”的方法，被认为是不成熟的。
再次，中国人如饥似渴向欧美学习，虽然翻译西方哲学著作的时间大大晚于翻译西人的科技著述，但是，对于西方哲学的翻译兴趣，一发而不可收拾。只要是在开放的条件下，西方哲学家大半被介绍进中国。学习的精神后面夹带了猎奇好新的取向。许多东西介绍了、翻译了，但是浅尝即止，没有深入研究。猎奇好新的另一面就是轻视传统。中国现代哲学作为古代哲学的直接反题而现身，是在对传统儒学的严厉批判的空气下成长的，似乎流露出学术思想代际转换中的“弑父”心理：一代有一代之学，后来者思想的成长，通常要借助痛斥它直接的前辈。由是而令现代哲学有某种背离传统的精神趋向。不过这貌似鲁莽或孩子气的状态，却复活了先秦百家争鸣的精神。用梁启超的说法，清代以降有一个文艺复兴运动，第一步，批判王学复宋学之古，第二步批判程朱复汉唐之古，第三步批判许郑复西汉之古。“第四步，复先秦之古，对一切传注而得解放，夫既已复先秦之古，则非对孔孟而得解放焉不止也。”这一句说得很委婉，但是却是从学术史的角度承认近代复活了先秦百家争鸣的精神。
20世纪的百家争鸣是在“重新评定一切价值”的旗帜之下出现的，中国现代哲学的成长，首先需要高度的文化反思意识，这是中国文化自觉的首要环节，正如精神要达到自由，首先需乖离自己，把自己二元化，以便它再次回复自身的时候，能够获得真正的自由。但是，“重新评定一切价值”带来了一些流弊，一方面是相对主义流行，极端者走向虚无主义；另一方面又有独断论，经学独断论和科学主义的独断论。陈独秀等人的失误不在批判活动自身，而在他们坚持其“批判”本身是不能被批判的。即没有把批判活动视为具有善意的双方或诸方平等讨论，没有把批判活动视为自我纠错的反思过程。在工具合理性压倒价值合理性的同时，论辩的合理性没有得到适度的发育，中国现代哲学还需要在学习中成长。
文化复兴时期的哲学建构，表达中国文化新的自信
近代以来，中国哲学家追求“富强”而追求变革及其动力，同时关心建构新秩序的原理。重建秩序导致 “返本开新”的运动，一脉是文化保守主义“究天人之际”的努力，另一脉是马克思主义本土化的实践
20世纪中国文化由“剥”到“复”，既是批判的过程，也是建构过程。中国思想家前赴后继地追求中国富强的精神动力，同时又始终关心着建构新秩序的原理。文化危机的解决第一步是追求“富强。”何种“富强”和“富强之后”，都指向重建秩序。中国哲学论道、求道，道就是根本意义上的秩序。就现代社会生活的秩序而言，中国人对外追求自立于世界民族之林，追求一个平等和平的世界；同时有自己传统的社会理想——大同。
重建秩序导致一个“返本开新”的运动：一是文化保守主义，从中华文化的基本价值出发，构建未来世界的秩序。他们以历史文化为本，其一重在“究天人之际”，融摄西方哲学的玄思，重新安排中国传统思想资源，在“接着讲”或者“转进”的意义上肯定中国（尤其是儒家）传统的价值与理想；其二，通古今之变，通过从写中国思想文化的历史，推进中国文化历史的概念化。这两类工作在专业主义的眼光中有哲学与史学的分别，但就他们都努力对中国文化作一种“深密”的理解，求得穷通的智慧和意义的阐明，以证明中国传统文化的价值，内里是想通的。这一派人主要是通过诠释经典世界的方式，来提醒文化自信的重要。
还有一脉是中国化的马克思主义。马克思主义形式上是外来的思想，但是它在中国获得植根性的过程中，实质上是追求普遍理则和具体的中国经验相结合，实际上可以说是以本土的实践为本。而本土实践中间流注着着中国文化“活”的传统，包含了传统的实践智慧。这一脉更注重政治经济以及社会结构，但是其主导的中国现代化的传奇，从根本上提供了民族文化自信的信号。
中国哲学的若干新进展直接影响着文化选择、文化认同、文化创新。“天人合一”被公认为中国文化的特殊精神；共相和殊相、普遍性与特殊性等的讨论，映照着“中国道路”的寻求；“群己之辨”的新进展直接指向新的社会理想
从反思和批判传统文化、努力吸收和融化西学，又“返本开新”的过程中，中国现代哲学在许多问题上取得了实质性的进展，就其关乎文化选择、文化认同与文化创造有着重大意义的，可以简略地说三点。
第一、传统的“天人合一”获得了新的解释。传统的“天人之际”问题上，儒家重视人道原则、道家重视自然原则。今天我们通常会强调自然原则与人道原则的统一。从人和作为自然意义的“天”的关系看，现代意义的“天人合一”，已经把荀子一脉重视“天人相分”的思想和科学的路径做了辩证的综合，进而“转识成智”。另外，从“人之人”与“天之人”的关系看，“复性”说和“成性”说都获得了新论证，共同丰富了在“天人合一”主题下的道德理论。由此，“天人合一”作为中国文化的特殊精神，受到广泛的认可，它构成了国人文化认同的内在尺度。
第二，围绕着“共相和殊相”、“普遍性和特殊性”，哲学界展开了范围广泛而且旷日持久的讨论。在20世纪创造体系的哲学家中，冯友兰写《贞元六书》，金岳霖写《论道》《知识论》，都与这个讨论有关。金先生从复活先秦名学开始，展开了与西方哲学家的对话。他对于共相理论作出的贡献是学术界公认的。但是这样一类“纯粹哲学”的讨论有什么实际的价值呢？冯友兰先生也讨论这个问题，他一边说他的“新理学”对实际无所肯定，所以是“不着实际”的，另一面又说，虽然“不着实际”，“而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系”。接着写《新事论》，副题叫做“中国走向自由之路”，讨论中国现代化的道路问题。第一章叫“别共殊”，专门讨论共相和殊相的问题，意欲为近代以来中西文化的争论提供逻辑学和方法论的支持。其实，金先生的其他著作也告诉你他有着很大的文化关怀，不过在讨论哲学范畴的时候，他更愿意有一种客观化的分析态度。冯先生属于文化保守主义之列，金岳霖先生有更多的自由主义色彩。
像他们一样，中国的马克思主义同样关心这对范畴的研究。它集中反映在毛泽东的哲学著作《矛盾论》和其他一些并非直接讨论哲学问题的著作中间。他讲的普遍性与特殊性，是分析矛盾的普遍性和特殊性，其中关于普遍性寓于特殊性之中的理论，成为普通人的常识。
这样的讨论固然在纯粹哲学领域其意义。但在中国，更大的意义在于它因应了文化自觉深层需求：中国人在寻找现代化道路的时候，需要在全球化潮流中给自己的文化定位，必须有超越经验的更高层次的认识。
第三，个体和群体的关系。中国古代基本上只有“人我”关系，是单个人之间的关系，到近代开始从“人我”关系变成了“群己之辨”。这个问题是中国文化的大问题。古代礼教受到批判和解体，原因之一是扼杀个性。近代哲学有过“个性解放”的潮流，西方的个人主义曾经很受推崇。但是20世纪中国哲学家最终都拒绝原子化的个人主义，许多人倾向于“群己平衡”、“群己兼容”。最典型的就是李大钊提出未来社会一边是个性解放，一边是大同团结，应该是“个性解放”和“大同团结”的统一，这极其深刻地影响了中国的文化选择。
哲学是一种“永恒的追问”，它的疑问来自现实问题及其引发的各种观念的冲突。观念来自生活，生活变化了，观念也会变化。一个民族的文化自觉总是历史的，正如大《易》以“未济”作结。所以，我们需要不断学习，不断解惑，不断解蔽，而不能稍有停滞。
（作者系华东师范大学哲学系教授，本文刊登于《新华文摘》2014年第16期）
来源｜ 新华文摘 编辑｜ 董盈盈
